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[杨杰宏]传统民俗的现代价值再探讨——以岷县青苗会为例
中国民族文学网 发布日期:2019-10-18  作者:杨杰宏
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   摘要:岷县青苗会是以祖灵崇拜为核心,兼融自然崇拜、生殖崇拜、神灵崇拜的民间信仰活动,在文化层面上儒道为本,兼融合了汉传佛教、苯教、藏传佛教、古羌文化等多元文化。这一传统民俗在现代社会中仍扮演着深化地方认同、维系族群文化、深化伦理道德教化、调解社会矛盾,调适社会关系等多元文化功能。尊重、承认传统民俗所特有的多元化的社会功能,适时整合吸纳,应有助于国家的现代化进程及和谐社会建设。

   关键词:岷县 青苗会 文化价值 农耕文明 现代价值

  改革开放以来,曾被污名为“牛鬼蛇神”的传统民俗文化得以正名,并在“文化复兴”、“非遗”的时代语境中焕发出新的生机。传统民俗在当代的传承与发展呈现出两种趋势:一是在国家政策层面上,一些地方性传统民俗进入县、市、省、国家级的“非遗”名录,从而得到了有效的传承与发展,但传统民俗被资本利用,导致商品化、展演化、庸俗化也为社会各界所诟病;[①]二是在民间信仰层面,改革开放后原来处于潜伏、受压抑的民间信仰得到了宽松的政治环境,从而得到了迅速的恢复,随着地方经济发展,与民间信仰相关的祭祀活动及参与者越来越多,影响越来越大,汉族地区的庙会,少数民族地区的祖先崇拜、神灵崇拜就是突出的典型个案,但这些民间信仰活动也存在着铺张浪费、宗教化、神秘化等弊病,有些学者一直在呼吁以社会主义新风尚来移风易俗。[②]任何传统如果在现实发展中失去了应有的价值,也必将失去其存在与发展的根基。传统民俗在现代社会中的价值如何?它面临着什么样的挑战与机遇?它又如何作出了选择与应对?笔者在对地处甘肃省贫困山区的岷县锁龙乡的青苗会进行田野时,对“传统民俗的现代价值”这个老话题进行了新的思考,在此不揣浅陋地把这点浅见公之于众,希望通过对岷县青苗会价值与意义的探讨,能够对民俗文化的现代价值及社会功能有个多向度的思考。

   一、岷县青苗会:活形态的中国传统农耕文化遗产 

  锁龙乡地处岷县东部海拔3400多米的高寒阴湿山区,属西秦岭地槽皱系的北支秦岭海西褶皱带。每年农历六月初八,岷县东部山区锁龙乡一带的群众为祈求风调雨顺、保佑农事顺畅纷纷扶老携幼“团聚”在该乡严家庄、赵家庄所在的山涧盆地“月露滩”举办庙会,陪伴“娘娘”(当地人崇拜的神灵)迎接远近信众的膜拜。[③]概言之,岷县青苗会是一个流传于在岷县锁龙乡,当地民众通过祭祀本土神灵祈求农事丰穰的民俗活动。取水构成了岷县青苗会的核心内容,类似于遍布于国内的求雨仪式,即祭龙神仪式。青苗会中的湫神也就是龙神。六月十三日仪式中诵读的申文是通报给湫山总督和八海龙王:

  神职居总司之上,位列八海之尊,龙天德地,能知造化之机,,慧眼慈心,得识循环之理,滋润禾稼,时务助长之功,待天理物,常存爱慕之心,推风震电,远逐冰雹之灾,雨阳时若近保民命之关,时至今日,五谷丰登,三农有庆,禾稼争荣,六穗告成,我众姓纠聚集我圣母庙内,洗心籲圣,虔备香腊,恭祝祭文,清酌以祝:湫山总司八海龙王默集之功,祝至尊神护佑之泽,惟愿降车之甘露,拭拨云之手端,惠风和畅,德泽寰区,时开景莲,百产精华,则植物与动物兼隆,生民与养民并重,虽曰人力作为,更是龙神转助之功也。因此申文,答谢神恩!伏惟尚飨。[④]

  在青苗会上念诵的祭文除了申文外,还有讨文、祝词,其中以祝词最为繁多,仅固定时期的祝词就有12个,不固定的祝词有3、4个。这些祭文都有一个共同点——祈求风调雨顺,五谷丰登;从时间上来考察,大部分祭祀时间集中在农作物生长的关键时期——6月,6月既是庄稼拔穗实浆的生长期,也是干旱、冰雹、狂风暴雨等自然灾害频繁发生时期,由此决定了这一时期的重要性。除了6月份以外,还有立夏、十月份两个出苗、收获季节。另外,除了以上固定日期的祭祀活动外,还有不固定日期的祭祀活动,如遇上旱情、涝灾较严重的时期要进行及时的祭祀活动。可以看出,岷县青苗会的主旨即是通过祈神来保障农事顺利,风调雨顺,五谷丰登。因锁龙乡所在区域久旱少雨,祭祀仪式以求水、求雨为主,这也是为什么这一区域的民俗活动以祭湫神为主的原因所在。

  从中也凸显了岷县青苗会的文化价值所在:中国作为一个农耕文化历史悠久的国家,沉淀了博大精深的农耕文明,当下的中国处于由农耕文明向工业文明的转型时期,诸多农业文化面临着消失、变迁的命运危机,而岷县的这一民俗活动因地处偏僻,民间信仰文化生态浓厚,从而较为完整地保存下来了,成为一份难得的农耕文明的活形态文化样本,堪称“中国农耕文化的活化石。”

  费孝通在《乡土中国》重刊序言中这样说,“搞清楚我所谓乡土社会这个概念,就可以帮助我们去理解具体的中国社会。概念在这个意义上,是我们认识事物的工具。”[⑤]也是就说,我们要面向未来,面向现代化,必须从传统中来,而不是全盘西化,推倒传统重新再来。中国的现代化之路能否顺利实现,除了传统之外的“师夷长技”外,也要从传统之内的乡土中国汲取合理的文化因素。这就是岷县青苗会“存在即合理”的文化价值所在。

    二、岷县青苗会的信仰传承动力——口头传统与祭祀仪式 

  文化的内核即价值观,信仰是价值观的集中体现。青苗会之所以能够源远流长至今,关键内因是当地的民间信仰内核仍未受到破坏。信仰往往与禁忌约束相联系,青苗会内部存在着诸多清规戒律:新当选的老爷、锣客、伞客直至四个陪官都不能吃葱和蒜;他们的外套必须是黑色绸缎长袍,所有祭祀期间的日常用品必须是新添置的;老爷坐床前须要净身、熏香、净手;坐床期间老爷只准偶尔与陪官说话,除此之外不准说一句话;晚上睡觉时自己用一套新被褥;睡在左边;右边留一床新被褥;不准女人入内;严禁烧香弟子在烧香期间与女人同床;凡是当过烧香弟子的终生不许干坏事,不准偷人、抢人、欺压人;一切国家公职人员及各种党派社团人员不许参选老爷、锣客、伞客;当老爷期间一切日常用品包括厕所都是专用的,不能与其它任何人混用,若有不知情人混用了必须换掉,厕所必须重新修建。

  岷县青苗会的民间信仰也可以从这一民俗活动的严格仪轨,村民的虔诚态度、全民参与度中得到体验,而且从众多的在民间流传的传说、故事中也折射出来。

  至今村里仍流传着诸多两位娘娘的灵验故事,流传最广的一件事发生在同治年间,当时地方发生民变,土匪来到锁龙严家庄烧杀抢掠财物。当时群众全跑在严家庄村山顶的堡子里躲藏。因堡子修建的很险要,易守难攻。土匪冲不进堡子就走了。走出不远就被当地群众用自制的火炮(火药里混合了大量的铜钱)连发两炮,土匪伤亡很大,因此恼羞成怒,发誓要血洗这个堡子。正在为难之际,只见土匪占据的两个山头的上空长剑缨子飞舞不定,土匪哀叫声连天,不久土匪伤亡大半,剩下的仓皇而逃。这些群众均认为是二位娘娘显神保佑了他们。那么膜拜和崇信这二位娘娘就成了自然而然的事情了。[⑥]

  2002年岷县发生口蹄疫时,上级要求所有患口蹄疫的牲口都要杀死活埋,而锁龙乡大部分民众对此进行了抵制。乡党委书记只好到村里动员,村支书说,村民普遍信仰娘村中的两个娘娘神,可否通过先向娘娘献牲祈福再动员群众。乡党委书记只好入乡随俗,先在娘娘庙举行了献羊牲仪式,仪式毕,牲羊全身抖擞,众人以为娘娘显灵了。都欢呼:“阿婆把羊领了!”接着书记布置动物消毒防疫工作任务,村民也乐意执行。这样,锁龙乡没有杀一头牛,那些患者口蹄疫的牛都转危为安。

  笔者在村子中访谈中得知,2008年四川汶川发生“5.12大地震”,周边村庄都受到不同程度的损失,而娘娘庙在地震中并未损坏,包括整个月露滩的村庄也损失不大,村民普遍相信那是娘娘神灵所佑。一直到现在,村民的娘娘信仰根基仍甚为深厚,不只是在中老年人普遍信仰,对村里年青人也深有影响。村里青年到外打工,受其他人怂恿做坏事时,他们说,我们村里的娘娘一直在天上看着的。遇到困难时,他们也会说,不怕,我们有娘娘罩着的。

  这样的灵验故事、传说作为口头传统一代代传下来,一代代又产生出不同的版本,不断地型塑、强化着民间信仰,而青苗会通过具体的祭祀仪式实践着这些信仰观念,从而给予民众“故事是真实的”情感体验,从而使青苗会成为庄严、神圣的民间信仰活动,而非娱乐式的文化展演。从中可以看出,口头传统与民间祭祀仪式构成了青苗会得以可持续传承的动力所在。也就是说口头传统、祭祀仪式与民间信仰传统是辩证统一的,民间信仰是口头传统、祭祀仪式产生的土壤,口头传统与祭祀仪式又强化民间信仰,共同构成了民间传统传承的文化场域。不同时代的口头传统具有浓郁的时代特征,验证着传统存在的合理性,推动着民间传统的可持续发展。

  上述的“口蹄疫事件”也说明了传统并非是一成不变的化石,民间信仰自身具有调适性,同时从另一角度证明了“因俗施政”“顺俗教化”仍具有积极的现实意义。马克思主义唯物历史观认为宗教作为历史的产物,它的产生与消亡是一个漫长的历史过程,不可能人为地在短时期内消灭,由此决定了我们如何辩证地认识它,改造它。“文革”时期人为地进行消灭宗教及民间信仰,由此造成了社会的内部的混乱与动荡。如何正确地认识看待宗教、民间信仰,如何利用其合理性因素为经济社会的可持续发展服务,需要我们从全面的、发展的、辩证的观点来审视它。岷县青苗会既是一个“活形态的民间信仰博物馆”,同时也提供了一个如何善待、利用民间信仰为当代社会服务的文化样本。

    三、岷县青苗会的文化构成——儒道为本的多元共生文化 

  透过形态多样的文化表现形态,折射出岷县青苗会所具有的另一个文化价值——多元文化的和谐共生。从宗教内容而言,这一民俗活动有机糅合了自然崇拜、生殖崇拜、神灵崇拜、祖先崇拜的文化因子;从宗教形态而言,包含了儒家、道教、佛教、本教等多元宗教内涵。

  黄土高原历史上干旱少雨,居住其间的民众面朝黄土背朝天,过着靠天吃饭的日子。尤其在生产力普遍低下的原始社会时期,“万物有灵”的自然崇拜占了信仰的主体,这从当地青苗会祭祀山神、泉神、雷神、风神、树神、花神的民俗事象中可一览无余;这种自然崇拜又与生殖崇拜相融合,最典型的是坐床仪式,老爷扮演了娘娘神的“新郎倌”的角色,传统的坐床期长达49天,这一期间老爷必须与娘娘同床。而两尊娘娘神皆是村里未出嫁的少女演变升格而成——与神女同房,意寓着生儿育女,而且通过这种神人交合可以感染万物生长繁衍。人类学家弗雷泽把这种巫术行为称为“模拟巫术”“交染巫术”,也就是说通过模拟人类结婚模式与神灵交合,取悦于神灵,继而借助神力保佑风调雨顺,五谷丰登,从中可以看出自然崇拜与生殖崇拜的有机结合。参与祭祀仪式的神职人员必须是45岁以上,德高望众,家中有儿有孙的男性,从中也显现出以男性血缘谱系为核心的祖先崇拜文化因子。神灵崇拜本身也是多元的,从祝词内容来看,其间供奉的神灵多达20多个:湫山总司、八海龙王、荔川赤砂二位阎君、九天圣母金华娘娘、金皇娘娘、前山神、后土地、掌愿仙官、黄爷、四爷、大将军、二将军、雷翁电母、井泉龙王、风伯雨司、行雨龙王、众神百位、阖案等神。单单从岷县的湫神崇拜而言,全县境内就有96处湫神崇拜活动,一个二郞山庙会就要祭奉十八尊湫神。

  从横向的宗教形态来考察,岷县青苗会既糅合了中原地区传统的儒释道三教,同时融汇了藏族的苯教、藏传佛教的文化因子。如青苗会祭祀的神灵中有道教的玉皇大帝、城隍、关帝、风神、雷神、电母、龙王、碧霞元君等,佛教中的佛主、罗汉、菩萨等,儒家文化中的三纲五常、孝悌忠信、礼义廉耻等价值观,同时把历史上的符合圣人评价标准的历史人物也纳入到崇拜神灵间,如范仲淹、宗泽、姜维、雷万春、赵云、庞统等。青苗会中的藏族苯教文化因子主要体现在杀牲血祭。[⑦]古老的原始苯教信仰中,牛、羊等动物不但是藏族先民原始崇拜的对象,也是原始祭祀活动中重要的牺牲祭品。青苗会期间所杀祭牲就包括了羊、猪、鸡等,另外,通过念诵祝文,迎请五方神来镇妖除魔也与苯教仪轨存在着内在联系。藏传佛教对青苗会影响最大的是坐床制度,每隔一年重选一个老爷,这个老爷明显带有类似于“活佛”的神格特点,青苗会期间的坐床习俗,以及锣客、伞客的选举及职能与活佛转世的坐床礼仪也有诸多相似之处。至于张润平说的把世俗中的人神格化,神格人格世俗化并非是藏传佛教与汉传佛教相区别的最大特点,[⑧]反过来这方面在道教文化中更为突出,八仙就是由世俗中的人格升格为神仙,至于本土人物升格为地方神祇更是数不胜数。另外,岷县青苗会中也融有古羌人遗留的文化,神羊祭山就是一个突出的例子。古羌人“神羊祭山”在山上林间空地举行,期间禁止上山砍柴、割草、挖苗、狩措等,后来从祭山演变为转山节,这一习俗在羌族、纳西族、普米族等古羌后裔民族中仍有广泛保存。在岷县青苗会的给娘娘献羊牲仪式中有个细节——只有牲羊全身抖擞时,才认为娘娘神收下了祭牲,从而说明祭祷的灵验。在纳西族丧葬仪式有个送冥马仪式,东巴一边念诵祭文,一边在马身上洒清水,只有马的身体全身抖擞时,才认为死者骑上了马,这样可以回到祖居地。

  综上,岷县青苗会仪式活动透露出的文化信息是极为丰富的,糅合了儒释道、苯教、藏传佛教、古羌文化等多元文化。这些多元文化是历时性的累积叠加的,从空间性上而言,融合了中原文化、藏文化、西域文化圈等多地域文化因子,这与岷县地处陕甘川藏交汇区域,历史上曾受古羌、吐蕃、西域、中原文化的深层影响的历史地理因素密切相关。

  需要说明的是,青苗会的多元文化构成中,儒家与道教文化占了主体地位,为核心宗教观念。儒家强调三纲五常,天地君亲师等社会等级观念,这些儒家社会等级观念在乡村社会中往往通过宗族组织及乡绅阶层的共谋得以实践。青苗会的组织形式就是借助了宗族组织及乡村精英阶层的力量,从而实现了乡村政治、文化、经济、宗教、教育等多元力量的整合。最为突出的是不同的宗族、村落通过青苗会这样一个共同的组织及活动得到了有机的整合与共和,而这种整合往往通过和平方式的竞争中达成的,即青苗会是在不同宗族、村落间轮流主办,这种轮流举办的竞争性客观上促进了宗族、村落内部的凝聚。当然,青苗会的举办是否圆满成功,并非单纯以哪家花钱多,排场大来作为评价标准,而是以是否符合规制,得到得人心,仪式是否灵验作为主要评价标准,而这些标准背后是已经形成集体无意识的儒家传统价值观念。青苗会的文化内涵也体现了儒家的生态伦理观念。儒家思想中的“克己复礼”推及到自然生态中,强调对待自然要“仁民爱物”,即保护自然环境,首先要克制人类的欲望,尊重自然万物的生长规律,取舍有度。这在《论语》《孟子》《礼记》等儒家经典中都有具体的阐述。青苗会的产生与传承也与这种源远流长的儒家生态伦理思想有着深刻的关系。同亲,作为本土宗教,道教也推崇道法自然,天人合一,且与儒家文化相比,道教的现实功利性、灵活性更强,从而在民间获得了更为广阔的发展空间,岷县青苗会中道教神灵占了主体地位就是明证。鲁迅先生说的“中国根柢全在道教”主要是从民间信仰层面而言的,而这恰好是中国宗教信仰的根基及特色所在。有的学者据此认为中国的民间信仰功利性太突出,宗教的神圣性相对淡化。其实,没有功利性的宗教并不存在,佛教的轮回转世,基督教的灵魂上天堂无不具有世俗的功利性。同样的道理,道教追求成仙长寿,儒家强调传宗接代也有现实功利性,但这些功利性又与道教的虚无冲淡,儒家的舍生取义等非功利思想辩证统一。这种儒道为本兼融多元文化的特点在青苗会中得到了充分的彰显。青苗会所包含的多元文化和谐共生特点深刻揭示了中国传统文化所具有的开放性、包容性、和谐性、发展性等特点,由此也说明了传统民俗并非是一成不变的“抱残守缺”,也不是与所谓的雅文化、上层文化泾渭分明的断层文化,相反,传统民俗正是在与上、中、下层文化的互动中共同型塑了中国文化的特质。

  关于宗教概念的探讨是一个复杂的、永恒的话题,但有一点是明确的,不能以西方的宗教来概定中国的宗教概念内涵,甚至以中国的宗教信仰不能与西方概念严丝合缝就得出中国没有宗教的荒唐结论。值得注意的是,在岷县青苗会中却很少有伊斯兰教、基督教的文化因子,其间原因值得后面的学者深入探究。

  四、顺俗施教:民俗文化社会功能的现代价值思考 

  关于岷县青苗会的文化价值及社会功能,张润平认为这一民俗活动蕴含着传统的礼制思想,“岷县锁龙乡月露滩青苗会是种独特的宗教活动,儒教的成分很浓厚,是真正辜鸿铭意义上的‘良民宗教’,有极强的凝聚力,对于提升当地人道德品位有很大的作用和意义。”[⑨]其次有利于培养良好的伦理道德,“锁龙人的这种信仰祭祀传统与培养社会主义道德风尚、建设社会主义精神文明并不矛盾,相反,倒相辅相成,水乳交融,具有不可低估的示范性。”[⑩]三是具有经典文本的价值。“锁龙乡月露滩青苗会信仰活动是典型的民间信仰,完整而系统,内涵极为丰富。从他们的系列祝词和祝文中,就可强烈认知到其民俗学的价值与意义。”[11]

  与世界上任何事物的生死存亡的规律同理,民俗是兴衰成败与社会发展发展规律密切相关,离不开特定的历史和时代的背景,其存在的合理性与当下民众的普遍性需求密切相关,与其它文化无法取代的独特价值、社会功能相关。譬如岷县青苗会的文化价值与社会功能,除了上文提及的传承传统文化、深化伦理道德教化功能外,更重要一个因素是促进地方文化的整合与认同,提升地方文化的象征资本,强化地方或族群文化的文化认同与文化自信,推动地方经济社会的可持续发展;另外,还有一个往往被文化学者习焉不察的、更重要的社会功能——缓解社区焦虑、调解社会矛盾、调适社会关系。青苗会既是娱神的节庆活动,也是娱人的狂欢活动,活动期间的宴席聚会、文艺演出、娘娘巡游无不具有狂欢、宣泄的社会功能;在青苗会期间,如果哪户人家不出力,哪个人对神有不恭敬言行,这些言行往往成为集体谴责的对象,甚至活动不圆满,流年不利,发生天灾人祸都会怪罪于他们,由此形成一种强大的社会舆论压力,促使村民自觉严谨遵守这些民间禁忌,避免成为社会的对立面,这在客观上起到了调适社会关系的作用。

  从广义的文化圈而言,岷县月露滩湫神崇拜与中原文化的龙神崇拜、水神崇拜、求雨习俗等农耕文化密切相关,虽然说岷县青苗会所包含的民间信仰因素是多元的,但其信仰核心是以中原文化及农耕文化为主体的,这也说明了岷县青苗会祭祀圈所依托的文化背景及历史根基。但从地方文化层面而言,岷县青苗会中的湫神崇拜、娘娘神崇拜具有“祭祀圈”特征。林美容认为“祭祀圈只是群体性(地域性)之民间信仰的宗教组织的一种,基本上它指涉地方社区内居民因共居一地的关系,有义务举行共同祭祀,祭拜天地鬼神等,因而,祭祀圈为地方居民之义务性的宗教组织。”[12]岷县青苗会的祭祀圈是以丙个娘娘神的出生地——月露滩为核心圈,这一核心圈又以严家庄、赵家庄为中心,其外圈辐射到周边的锁龙乡区域,属于超村落性的地方祭祀圈,这个祭祀圈的形成与林美容的观点是相一致的:“村落性以上层次的群体性宗教组织之形成,越远离共居地的因素,而越倾向于社会性的因素和功能性的因素,或是表示同姓的结合,或是表示同祖籍群的结合;或是为了共享水利设施,或是为了防蕃和地方自卫”[13]严家庄、赵家庄作为两个娘娘神的出生地,其文化空间融合了共同村落、宗族、祖籍的文化共性;通过共同的神灵崇拜活动,形成了一整套解决村落之间的水源、田地、山林等资源纠纷的民间习惯法;娘娘的灵验传说也参与到历史上多次防蕃和地方自卫的地方知识的构建中,从而沉淀生成了地方性文化话语体系。从中也说明了这一地方民俗在调解社会矛盾、调适社会关系的中所扮演的社会作用。

  需要强调的是民俗的这些功能并不是通过自上而下的宣传教化而发生作用,更多是通过隐性的,文化习得方式中达成的,也就是说与地方民众的文化心理及集体意识密切相关。

  笔者在此强调传统民俗的这种社会功能,意在说明所谓的民俗并非是无文字社会、民族地区的特有的“文化遗留物”,在现代社会中同样存在,且更为突出。如何处理这些社会、社区的矛盾问题?时至今日,虽然很少有人将这种传统民俗视为“封建迷信”,但仍有一种非主流观点认为传统民俗中的民间信仰作为“非理性”因素是需要改造、乃至革除的。但我们不能不看到这样一个严峻的现实:当下中国的工业化、现代化浪潮已成不可阻挡之势,正在深刻地改变着中国及世界,传统农耕文化越来越成为弱势文化,但这并不意味着现代文明全面取代了传统文化,反而呈现出传统文化断层后带来的社会关系复杂化趋势,这说明现代文明与传统文化并非是非此即彼的对立关系,二者也有辩证统一的一面,如果我们所处的社会不能正视这一基本文化事实,我们孜孜以求的现代文明也很难落地生根。基于此,尊重、承认传统民俗所特有的多元化的社会功能,适时整合吸纳传统民俗中的合理性因素,顺俗施政、因俗施教,应裨益于国家的现代化进程及和谐社会建设。

  原文载于:《广西民族师范学院学报》2019年第4期,注释请参见原刊。

  基金项目:本文系国家社会科学基金一般项目“川滇地区东巴史诗搜集整理研究”阶段性成果。

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